Eigentlich ist es verwunderlich, dass der Begriff Leitkultur von 1998 bis ins Jahr 2022 drei Integrationsdebatten auslöste (in den Jahren 2000, 2005/2006 und 2017). Denn die wissenschaftlich und politisch bekannten Verantwortlichen der ersten Debatte (2000), Bassam Tibi, der ehemalige Berliner Innensenator Jörg Schönbohm und der damalige CDU-Fraktionsvorsitzende Friedrich Merz, distanzierten sich Anfang und Mitte der 2000er Jahre vom Begriff oder gaben die Hoffnung auf, die sie anfangs mit ihm verbunden hatten (Merz 2001; Schönbohm 2006; Tibi 2006). Zu Beginn der Debatte teilten sie gemeinsam die Auffassung, dass die Achtung des Grundgesetzes nicht genügen könne, eine von kultureller Vielfalt bestimmte Gesellschaft zusammenzuhalten. Tatsächlich überlagern sich die Begriffe Leitkultur und Verfassung (Grundgesetz) in allen drei Leitkulturdebatten. Dabei ist der gesellschaftspolitische Entstehungszusammenhang, in dem der Bezug auf das Grundgesetz zu einer wichtigen identitätspolitischen Referenz avancierte, ein anderer als der der Leitkultur.

Ende der 1970er und Anfang der 1980er Jahre unternahm der bekannte Politikwissenschaftler Dolf Sternberger (Doktorvater Helmut Kohls) mit dem Begriff des Verfassungspatriotismus den Versuch, sich gegen die linksliberal basisdemokratischen und antiautoritären Bewegungen in der Bundesrepublik der 1960er und 1970er Jahre zu positionieren (Sternberger 1982: 17). Die Anrufung, die Sternberger in Vertretung für viele andere in den 1980er Jahren mit dem Begriff des Verfassungspatriotismus unternahm, war eine von Deutschen zu Deutschen. Alle zusammen, ob rechtskonservativ oder linksliberal, sollten den Verfassungsstaat als eine Art „Vaterland empfinden“ (ebd.: 7). Die damals in Deutschland seit knapp zwei Dekaden ansässigen Zugewanderten waren nicht Teil der Angerufenen, weil sie weiterhin als Ausländer:innen galten. Der Begriff des Ausländers verwirrte jedoch zunehmend, denn neben den mittlerweile in zweiter Generation im Land lebenden Arbeitsmigrant:innen wurden selbst deutschstämmige Spätaussiedler:innen entgegen der Politik der Bundesregierung im Alltag nicht als der Bundesrepublik Zugehörige, sondern ebenfalls als Ausländer:innen wahrgenommen (Herbert 2001: 276). Als dann die angehende Lehrerin Fereshta Ludin den Wunsch formulierte, mit Kopftuch in den Staatsdienst eintreten zu wollen, wurde die Einwanderungsrealität in der BRD politisch wie auch institutionell-repräsentativ äußerst konkret. Eine konservative Reaktion auf diese Entwicklung war die aufkommende Rede von der Leitkultur. Im Unterschied zu den gesellschaftspolitischen Bedingungen des Verfassungspatriotismus ging es nun darum, „die durch Zuwanderung bereits entstandene, gewissermaßen bloß sinnlich-physische Anwesenheit der Fremden in den Tatbestand ihrer Zugehörigkeit zu unserer Gesellschaft zu verwandeln“ (Preuss 2011: 480). Oder darum, dass – wie es Mark Terkessidis 2000 auf den Punkt brachte – zumindest eine Sache Befürworter:innen wie Gegner:innen des Leitkulturbegriffs eint: „Die deutsche Gesellschaft ist längst kulturell differenziert. Nur über die Bewertung wird gestritten“ (Terkessidis 2000: 472). Dabei ist bemerkenswert, wie vielfältig die Verteidigung und die Kritik des Begriffs in der ersten Debatte sind.

Tibi verbindet mit Leitkultur weder eine religiös noch eine ethnisch bestimmte Identität, sondern eine auf dem freien Individuum bauende, allgemein verbindliche, europäische, zivilisatorisch-politische Identität (Tibi 1998: 34). Die europäische Aufklärung bestimme den Menschen als ein Individuum, „als Citoyen und nicht als Teil eines Kollektivs“ (ebd.: 21). Dagegen ist der Multikulturalismus für Tibi eine politische Form, bei der die Gemeinschaften sich ausschließlich auf ihre partikularen Werte beziehen (ebd.: 50). Die mit dem Multikulturalismus verbundene kulturrelativistische Toleranz sei eine „Gesinnung des schlechten Gewissens, eine ideologische Schablone und keine gesellschaftliche Realität“ (ebd.: 49). Der Multikulturalismus stelle eine Gefahr dar, er sei „eine Form der Aufgabe der eigenen Werte, das heißt der Selbstaufgabe und in diesem Fall Aufgabe von Aufklärung und Freiheit“ (ebd.: 38).

Gegen die affektbeladene Romantisierung vormoderner Kulturen setzt Tibi mit der kulturellen Moderne den Primat der Vernunft. Für ihn bleibt jede „vormoderne Bevölkerung […] von der Ethnizität bestimmt“ (ebd.: 78). Die europäische Aufklärung biete dagegen eine Form kultureller Identität, eine „Nation der Citoyens“ – eine Zivilgesellschaft, zu der jede:r gehören könne und die nicht-ethnisch definiert sei (ebd.: 83). Anders als ethnische Kollektive, die exklusiv seien, ermöglichen Zivilgesellschaften Pluralismus, der „auf einer Kombination von Vielfalt und Teilhabe an Gemeinsamkeiten, zum Beispiel der Leitkultur“ (ebd.: 86), aufbaut.

In Beiträgen in der Berliner Zeitung vom 22. Juni 1998 und in der Welt vom 16. und 25. Oktober 2000 beziehen Schönbohm und Merz wie Tibi zunächst Stellung und Position gegen die Entstehung von Parallel- und multikulturellen Gesellschaften in der Bundesrepublik. Doch rahmen sie den Begriff mehr national denn zivilgesellschaftlich und international-europäisch. Für Schönbohm nimmt das „Modell der Multikultur […] die Aufgabe der deutschen Leitkultur zugunsten gleichrangiger Parallelgesellschaften billigend in Kauf“ (Die Zeit, 16.07.1998). Er wendet sich gegen multikulturelle Enklaven und fordert, dass die „integrative Kraft der Verfassung wieder auf die Nation und ihre Entwicklungsgeschichte bezogen“ werden soll (Ebd.). Dadurch rückt er die Leitkultur eng an preußische Wert- und Tugendordnungen, die er Anfang 2006 in einem Vortrag dezidiert aufzeigt. Dazu zählen Redlichkeit und Aufrichtigkeit, Bescheidenheit, Bildung, Sparsamkeit, Pflichtbewusstsein, Ordnungssinn, Treue oder Mut und nicht zuletzt Leistungsbereitschaft (Schönbohm 2006).

Besonders für die neue Berliner Republik werde es laut Schönbohm sehr darauf ankommen, „die positiven Werte Preußens zu kultivieren“, schließlich sei sie nicht nur „östlicher […] als die Bonner Republik“ geworden, sondern mit der Wiedervereinigung auch protestantischer und atheistischer (Schönbohm 2006). Heutzutage sei es mehr denn je wichtig, „die Menschen wieder stärker auf ein überindividuelles, am Gemeinwohl orientiertes Ethos zu beziehen“ (ebd.). Für Schönbohm reichte die Leitkultur also über die Frage der Einwanderungssituation hinaus und bezog sich auch auf einen innerdeutschen Prozess.

Achtzehn Monate später stellt Merz in seinem Text in der Tageszeitung Die Welt fest, Einwanderung und Integration könnten auf Dauer nur dann Erfolg haben, wenn Integrationsfähigkeit aufseiten der Mehrheit wie aufseiten der Minderheiten bestehe (Merz 2000). Sein Aufsatz mit dem Titel Einwanderung und Identität löste schließlich die erste Leitkulturdebatte aus. Laut Merz müsse zum einen das „Aufnahmeland tolerant und offen sein“, zum anderen sollten die Zuwanderer:innen, die auf Zeit oder auf Dauer in Deutschland leben wollen, „die Regeln des Zusammenlebens in Deutschland respektieren“ (ebd.). Diese Regeln bezeichnete er als die „freiheitliche deutsche Leitkultur“ (ebd.). Zu ihrem Minimalkonsens zählte er „Freiheit, Menschenwürde und Gleichberechtigung“ (ebd.). Kurz darauf kritisierte Gustav Seibt in der Zeit, dass der Inhalt des Begriffs Leitkultur zu „diffus“ sei, er reiche „vom Grundgesetz und von der Beherrschung der deutschen Sprache bis zu ‚abendländischen Werten‘“ (Seibt 2000). Daher besetze der Begriff vielmehr eine Leerstelle, nämlich die einer „assimilatorische[n] Anziehungskraft“. In den Vereinigten Staaten sei an dieser Stelle die Rede von „einer Gesellschaft von freien und gleichen Glücksuchern“, in Frankreich stehe das „universalistische, an die Menschenrechte geknüpfte Verständnis der Nation“ (ebd.).

Mark Terkessidis sah im Begriff Leitkultur und der losgetretenen Debatte vielmehr eine bewusste politische Strategie, die auf symbolische Abgrenzung ziele, auf die „Abgrenzung einer deutschen ‚Leitkultur‘ von einer ‚fremden‘ Tradition, die längst weder fremd noch traditionell ist“ (Terkessidis 2000). Und es ist genau diese „empirische Einwanderungsrealität“, für die sich „niemand [der Debattenbeteiligten] zu interessieren“ scheint, wie der Soziologe Armin Nassehi Ende November 2000 in der Zeit konstatiert. Gleichwohl müsse genau über diese Realität eine Debatte geführt werden (Nassehi 2000). „Sie böte auch einen Blick auf uns selbst, auf eine gesellschaftliche Realität, die ebenso unspektakulär erfolgreich wie unspektakulär gescheitert ist“ (ebd.). Den Begriff Leitkultur, den Friedrich Merz „unglücklich […] nebenbei erwähnt“ habe, beschreibt Nassehi als „obszön“ (ebd.).

Der israelische Historiker und Antisemitismusforscher Moshe Zimmermann fragt in einem Beitrag in der Süddeutschen Zeitung vom 18. November 2000, ob sich durch „Verfassungstreue ab 1949 […] tatsächlich die gesamte Gesellschaft […] von der ‚Erbsünde‘ wahrhaft befreien konnte“ (Zimmermann 2000). Solch einer Debatte entkomme nach Zimmermann nur, wer „auf unnötige Wortspiele verzichtet“. Fragen der Einwanderung seien dagegen neu und anders zu stellen. Statt eine völkisch-deutsche Leitkultur heraufzubeschwören, gelte es, den „Verlust an deutscher Kultur durch die Auswanderung in den dreißiger Jahren mit einer Einwanderung von heute zu kompensieren“ (ebd.). Knapp ein halbes Jahr darauf schlussfolgert Ulrich Preuss, dass die Vorstellung einer „deutschen Leitkultur“ in einer pluralistischen Gesellschaft „scheitern musste“. Das Grundgesetz sei offen für eine Einwanderungsgesellschaft, „aber kein ausreichender Wegweiser“ (Preuss 2011: 484). Es sei Aufgabe der Politik, eine „neue Form für die Gesellschaft zu finden“ (ebd.).

Tatsächlich relativierte Friedrich Merz kurz darauf seinen Begriff und sein Verständnis von Leitkultur (Merz 2001). Auch Jörg Schönbohm merkte im Frühjahr 2006 an, er beabsichtige, den von ihm selbst mitgeprägten Begriff der Leitkultur nicht mehr zu verwenden, weil er „missverständlich“ (ntv Politik 2006) sei. Just in diesem Zeitfenster stieß der damalige Bundestagspräsident Norbert Lammert erneut eine Debatte um den Begriff der Leitkultur an, ohne dabei aber eine ethnische Spezifizität bestimmen zu wollen.

Im Jahr 2006 befindet der damalige Bundestagspräsident Norbert Lammert, dass „jede Gesellschaft einen Mindestbestand an gemeinsamen Überzeugungen und Orientierungen“ brauche. Es könne nur jemand die Debatte über eine Leitkultur „anstößig finden […], der kulturelle Differenzen für irrelevant erklärt“ (Lammert 2006: 1). Wenn er von Leitkultur spreche, dann meine er eine Leitkultur für „jedermann“ und nicht eine „deutsche Leitkultur“. Der weniger problematische Begriff des Verfassungspatriotismus sei jedoch zu kurz gefasst, da er zwar rechtliche Ansprüche dessen, „was historisch-kulturell gewachsen“ sei, umsetze, Dauer und Bestand würden Rechte aber nur haben können, „wenn ihre kulturelle Grundlage nicht erodier[e]“ (ebd.).

Tatsächlich war der gesellschaftspolitische Diskurs, in dem die zweite Debatte stattfand, ein anderer als wenige Jahre zuvor. Der Wandel der Verbindungsfähigkeit von Kultur und Ethnie (erste Debatte) zu Kultur und Gesellschaft (zweite Debatte) verdeutlicht das. Auch der Begriff Integration wurde unter der Diktion, ein Einwanderungsland zu sein (Rau 2000), in den 2000er Jahren aufgrund der Änderungen des Staatsangehörigkeitsrechts (2001), des Zuwanderungs- und Antidiskriminierungsgesetzes (2005, 2006), des Integrationsgipfels (seit 2005) und der Islamkonferenzen (seit 2006) positiv prominent (Ezli et al. 2013: 9f.). Damit löste sich die deutsche Gesellschaft „von ihrem tradierten Verständnis, Zugehörigkeit zu und Integration in die politische Gemeinschaft von primordialen [herkunftsbezogenen; Anm. d. Autor] Bindungen abhängig zu machen“ (Eder et al. 2004: 13).

In Norbert Lammerts Verständnis von Leitkultur war die multikulturelle Gesellschaft Tatsache und Befund, aber kein politisches Konzept: „Tatsächlich leben wir in einer multikulturellen Gesellschaft, die ihre unvermeidlichen Konflikte nur bewältigen kann, wenn sie verbindlich weiß, was gilt – auch und gerade bei unterschiedlichen Orientierungen und Überzeugungen“ (Lammert 2006: 1). Claudia Roth begrüßte einerseits diese „moderate Version“, doch bemerkte sie zugleich: Wer meine, „Glaube und ethnische Herkunft als Basis des Zusammenlebens setzen zu können, der plädiert für ein verhängnisvoll überzogenes Modell von Verbindlichkeit“ (Roth 2006: 21). In Norbert Lammerts Text und vielen anderen findet sich also kein ethnischer Bezug mehr. Zu den wenigen, die Mitte der 2000er Jahre noch von deutscher Leitkultur sprechen, gehört der damalige Unions-Fraktionsvorsitzende Volker Kauder, der von Ausländer:innen, die die deutsche Staatsbürgerschaft erwerben wollen, verlangte, „sich zur deutschen Geschichte zu bekennen“ (Kauder 2006).

Dass insgesamt ein allgemeinerer Begriff von Kultur die zweite Leitkulturdebatte bestimmte (Ezli 2022: 517-548), machen auch die folgenden Beispiele deutlich. In seinem Beitrag Deutsche Leitkultur und deutsche Unkultur konstatiert der Kulturhistoriker Hermann Glaser, Kultur gebe allgemein das „‚Geleit‘ zum richtigen Denken wie Handeln“. Sie verhindere so, dass ein „Staat, eine Gesellschaft sich ‚furchtbaren‘ schwer zu tilgenden Schaden‘“ zufüge (Glaser 2006: 2). Leitkultur stelle ein „‚Depot‘ für Leitideen und Leitbilder“ dar (ebd.). Auf die instrumentelle Vernunft der Moderne und auf die Not des vereinsamten Individuums reagiere die Kultur mit der „allgemeinen Menschlichkeit“ (ebd.). Der Berliner Politikwissenschaftler Herfried Münkler räumte ein, eine Leitkultur zur „politischen Integration großer Räume und unterschiedlicher Bevölkerungsgruppen“ sei ein „genuin imperiales Projekt“ (Münkler 2006: 1). So richtete sich der antikoloniale Widerstand der 1950er und 1960er Jahre gegen bestimmte Verhaltensformen und Praktiken des Westens – gegen seine politische Überheblichkeit und die wirtschaftliche Ausbeutung der Dritten Welt – nicht jedoch gegen westliche Werte. Vielmehr knüpfte der antikoloniale Widerstand an Kerngedanken der westlichen Welt und ihrer Werte an, um sie gegen „imperiale Deformation“ abzuschirmen und zu einem Teil der gelebten Praxis werden zu lassen (ebd.: 2). Tatsächlich findet sich diese intellektuell-politische Haltung in ihrem vielschichtigen Verhältnis zum Westen in den zentralen Werken des Antikolonialismus wieder. So zum Beispiel in Aimé Césaires Rede Über den Kolonialismus (1950) oder in Frantz Fanons Schwarze Haut, weiße Masken (1952) und Die Verdammten dieser Erde (1961).

Mit dem aufkommenden Fundamentalismus der 1990er und 2000er Jahren verhalte es sich nach Münkler jedoch anders. Grund dafür sei, dass im Unterschied zu früheren imperialen Strukturen heute der „Zugriff der imperialen Leitkultur auf die Peripherie umfassender“ sei. Dieser infrastrukturelle und mitunter mediale Wandel zwischen Leitkultur und empfundener Peripherie habe letztlich dazu geführt, dass auch der Widerstand radikaler geworden sei und sich auch gegen westliche Werte richte (Münkler 2006: 2).

Die kommende Leitkulturdebatte müsse nach Ansicht der evangelischen Theologin Petra Bahr als „Basis und Einlösung“ einer demokratischen Kultur verstanden werden (Bahr 2016: 6). Theorie und Praxis müssten sozusagen ganz nah beieinanderliegen. Dabei sollten die Regeln und Orientierungen „für einen gemeinsamen Horizont“ (ebd.) genau bestimmt werden. Im Jahr 2017 lösen zwei Veröffentlichungen die dritte Leitkulturdebatte aus: Thomas de Maizières Leitkultur für Deutschland, was ist das eigentlich? (veröffentlicht in der Bild) und Zusammenhalt in Vielfalt. 15 Thesen zu kultureller Integration und Zusammenhalt, die vom Deutschen Kulturrat stellvertretend für die Initiative kulturelle Integration (Arbeitsgruppe aus 23 überparteilichen Organisationen) veröffentlicht wurde.

Bei beiden Veröffentlichungen wird das Thema der deutschen Identität mitunter verhandelt. Während De Maizière in diesem Zusammenhang jedoch den Begriff Leitkultur verwendet, wird er in der Veröffentlichung vom Deutschen Kulturrat vermieden. Dabei waren der Ausgangspunkt für beide Thesenveröffentlichungen und ihr thematischer Kern identisch: Sie wollten Antworten auf die Flüchtlingskrise, auf die Verrohung im Internet und auf den internationalen Terrorismus im Herbst 2016 finden und fokussierten sich auf die soziale Praxis. De Maizière leitet seine Thesen mit sehr genauen Vorstellungen von einer demokratischen Kultur in Deutschland ein, die er in sozialen Gewohnheiten verwirklicht sieht. Dazu gehören für ihn, sich die Hand zu geben, das Gesicht zu zeigen, höflich zu sein und respektvoll miteinander umzugehen. Er fasst sie mit den Worten „Höflichkeit, Respekt, Offenheit, Toleranz, Streitkultur und Kompromissbereitschaft“ zusammen (De Maizière 2017b: 93). Anschließend folgen Thesen zu Bildung und Erziehung, Leistung, Wissenschaft, deutscher Geschichte als Kulturnation und eine These zu aufgeklärtem Patriotismus. Die vermeintlich abstrakten und institutionell gebundenen Formen demokratischer Kultur (Bildung, Erziehung, Wissenschaft) und deutscher Spezifitäten (deutsche Geschichte, aufgeklärter Patriotismus) werden in der sozialen Praxis konkretisiert und häufig in Zusammenhang gebracht mit dem, was in einer demokratischen Gesellschaft zumut- und aushaltbar sei. Beispielsweise mahnt er an einer Stelle an, die „Teilnahme am Schwimmunterricht“ sei auch für muslimische Mädchen verpflichtend.¹1 De Maizière ist nicht dafür, Speisepläne in Schulen oder Kindergärten zu ändern. Hier gelte es vielmehr, die unterschiedlichen Essgewohnheiten (zum Beispiel den Verzehr von oder den Verzicht auf Schweinefleisch) auszuhalten (De Maizière 2017a: 74). Dieser Drang zur Konkretion zeigte sich ebenfalls in den 15 Thesen der Initiative kulturelle Integration (2017).

Als spezifisch deutsch werden in beiden Thesenpapieren Leistungsbereitschaft und ein identitätsstiftendes Verhältnis zur Arbeit ausgelegt und so eine Verallgemeinerung der Leitkulturfrage vorgenommen. Dabei wirkt der Akzent auf das Deutsche äußerst konstruiert, denn es gibt kulturwissenschaftlich betrachtet wenige Kulturen, die ideell keinen besonderen Zugang zu Arbeit für sich reklamieren. So lautet der erste Leitsatz kemalistischer Erziehungspolitik seit den 1930er Jahren „Ich bin Türke, ich bin ehrlich, ich bin fleißig“ („Türküm, doğruyum, calışkanım“). Er wurde bis vor wenigen Jahren noch jeden Morgen zum Unterrichtsbeginn von Lehrer:innen und Kindern aufgesagt. Aber selbst über kulturelle Selbstverständigungsdiskurse hinaus, haben wir es mit den Themen Leistung und Arbeit mit Markern zu tun, die prozessgebunden sind, weil sie von jedem Menschen durch und mit seinem Körper angeeignet werden können.

Außer Arbeit und Leistung werden in den beiden Thesenkatalogen menschlich-kulturelle Allgemeinplätze verhandelt, die auf keine weiterreichenden prozessunabhängigen kulturellen Spezifika mehr schließen lassen. Wenn es einen Zwang in diesen Thesen gibt, dann zur Partizipation, also zur Teilhabe an der sichtbaren und öffentlichen Praxis, die Werte konkretisieren und materialisieren soll. Wenn Leitkultur nun „Basis und Einlösung“ (Bahr 2016: 6) der demokratischen Kultur zugleich sein müsse, ist die Sichtbarkeit von Demokratie entscheidend und nicht mehr primär ihre Herkunft, nicht mehr ihre eigentlich notwendige Genese von Ungleichheit zu Gleichheit oder die der Deliberation, der Meinungsbildung. In dieser Konstellation überlagern und überschneiden sich die Entitäten Leitkultur und Grundgesetz nicht nur, sie sollen durch die Praxis vielmehr in Deckung gebracht werden.

Wenn in der hier aufgezeigten Geschichte der Verwendung des Leitkulturbegriffs eine Entwicklung von der ethnischen über die gesellschaftliche hin zur postethnisch sozialpraktischen Referenz gezogen werden kann, die die Bedeutung der Gruppenzugehörigkeit immer mehr infrage stellt, dann fallen die folgenden beiden Verwendungen des Begriffs aus dem Rahmen dieser kulturellen Genese. Am deutlichsten zeigt sich dies im Wahlprogramm der AfD von 2019 und 2021. In ihren Passagen zur deutschen Leitkultur taucht der Verweis auf die Verfassung lediglich ein einziges Mal auf. Es heißt dort, dass „ein Verfassungspatriotismus keineswegs genüge“. Was dagegen genüge, sind nicht Nähe zum Grundgesetz, zu spezifischen Eigenschaften oder Praktiken, sondern vielmehr zu behaupten, der Islam gehöre nicht zu Deutschland und die gendergerechte Sprache „verunstalte“ (AfD 2021: 158f.) das Deutsche. Die deutsche Leitkultur ist hier ausschließlich das Ergebnis von Verneinung und Ablehnung.

Aber nicht nur im Programm der AfD ist die Verwendung des Begriffs Leitkultur das Produkt einer Negation. Auch der Publizist Max Czollek leitet die Anrufung einer jüdisch-muslimischen Leitkultur für Deutschland in seiner paradoxen, aber ernst gemeinten Polemik ebenfalls in ihrem Kern von einer Negation ab, indem er die deutsche Kultur nicht miteinbindet, sprich die Mehrheit der Gesellschaft dadurch ausschließt (Czollek 2020: 181). Und tatsächlich taucht auch in seiner Publikation der Verweis auf das Grundgesetz kaum auf. Die Leitkulturfrage ist bei ihm nicht mehr eine Frage der Gesellschaft, sondern eine der Gruppenzugehörigkeit. Daher verbindet die letzten beiden Positionen – so diametral und feindlich sie identitätspolitisch auch zueinanderstehen – die Praxis, sich nicht einfach nur von einer für sie bestimmenden und gesellschaftlich herrschenden Mehrheit abzugrenzen, sondern diese regelrecht auszuschließen. Dabei war es bislang das stillschweigende Anliegen jeder Leitkulturdebatte, die Mehrheit der Gesellschaft im Verhältnis zu ihren Minderheiten zu bestimmen. Dass sich dieses Verhältnis in der Verwendung des Begriffs verkehrt zu haben scheint, ist mindestens eine Debatte wert.

Wider Erwarten ist die Verwendungsgeschichte des Begriffs Leitkultur weitaus vielfältiger, als es die Rhetorik der Verteidigung der Kultur einer Mehrheitsgesellschaft oder ihrer Kritik vermuten lässt. Ein Grund hierfür ist, dass die aufgezeigte Vielfalt mit dem Wandel vom Verständnis und vom Zusammenhang von Deutsch-, Europäisch- und Demokratisch-Sein aufs Engste verknüpft ist. Bei Schönbohm ist die Leitkulturfrage mit Bezug auf die preußische Mentalität nicht nur eine Positionierung gegenüber Ausländer:innen in Deutschland, sondern auch eine intrakulturelle deutsche Frage nach der Wiedervereinigung, nämlich von katholisch, evangelisch, atheistisch, west- und ostdeutsch zugleich. Und auch Merz macht in seinem ersten Beitrag auf das historisch Gewachsene in Deutschland aufmerksam und verlangt, dass nicht nur über Begriffe, sondern auch über Inhalte gestritten werden müsse (Merz 2000).

Kulturell-ethnische Bezüge dieser Ausführung finden sich in der zweiten Leitkulturdebatte nicht mehr. Während die erste Debatte mitunter noch von Referenzen auf und Herleitungen von Ethnie bestimmt war, tritt in der zweiten Leitkulturdebatte mit dem Begriff Kultur an diese Stelle die Entität Gesellschaft als eine allgemeine, unterschiedliche soziale und kulturelle Welten verbindende Kategorie. Unter diesen neuen diskursiven Bedingungen wird es beispielsweise überhaupt erst möglich, von einem deutschen Islam zu sprechen. Zudem sind zwei Aspekte bemerkenswert: Erstens ein alle drei Debatten verbindender offensichtlicher Befund, dass die Rede für die Leitkultur nur von konservativen Politikern angestimmt wurde. Zweitens, und das ist der weitaus weniger offensichtliche Befund, dass nämlich die Argumente für und gegen eine Verwendung des Begriffs Leitkultur und die Adressierung zentraler Werte wie beispielsweise Respekt, Höflichkeit und Offenheit zwischen linksliberalen und rechtskonservativen Positionen spätestens mit der zweiten Leitkulturdebatte jenseits der Rhetorik nur noch schwer voneinander zu unterscheiden sind.

Die letzte Leitkulturdebatte von 2017 stellt dagegen auf besondere Weise die Partizipation in den Vordergrund. An die Stelle abstrakter Entitäten wie ethnischer Gepflogenheiten, Kultur und Gesellschaft tritt verstärkt die Frage nach sozialen Gewohnheiten und Praktiken. Identität und Integration avancieren hier ausschließlich zu Fragen der Praxis und Sichtbarkeit. Diese neue Leitkultur wird jedoch auch eine neue Leerstelle produzieren, nämlich die Frage, was alle diese Praktiken eigentlich zusammenhält. Die neuesten Verwendungsweisen des Begriffs, wie sie in den Wahlprogrammen der AfD oder in Czolleks Buch Gegenwartsbewältigung zu lesen sind, geben auf diese Frage keine Antwort und wollen es auch nicht. Und aller Voraussicht nach wird, wenn diese überindividuelle Frage wieder aufkommt, erneut weder die Achtung vor noch der Verweis auf das Grundgesetz genügen, weil der freiheitliche Staat von „Voraussetzungen [lebt], die er selbst nicht garantieren kann“ (Böckenförde 1991: 112). Ob es dann wirklich von Vorteil sein wird, dass der Begriff der Leitkultur nunmehr ausschließlich in polarisierten und unversöhnlichen Konstellationen verwendet wird, darüber entscheiden die sozialen, kulturellen und politischen Referenzen, mit denen die Debatte geführt werden wird.

Zum Weiterlesen

Böckenförde, Ernst-Wolfgang (1991): Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Tibi, Basam (1998): Europa ohne Identität? Leitkultur oder Wertebeliebigkeit, Berlin: Siedler Verlag.

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Zitierte Literatur

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Böckenförde, Ernst-Wolfgang (1991): Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

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